על חיינו המסורים בידך

ננסה לפתוח בשאלה לשונית, שאלה הנראית לכאורה כשאלת פשט אך מאחורי האופציות לתשובה נפרש עולם מלא ועשיר: שלוש פעמים ביום אנחנו מודים לקב"ה 'על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו הפקודות לך'. שאלני מישהו פעם על מה אנחנו מודים בדיוק, באמרנו 'על חיינו המסורים בידך'. ניתן להבין שאנו מודים לקב"ה על החיים, על עצם החיים. כשאנו חווים חלילה פטירה במעגל הקרוב אלינו אנו חשים כי החיים הם לא דבר מובן מאליו לא במישור הפרטי, ואחרי השואה אנחנו מבינים שגם לא במישור הלאומי. על גבי ההודאה על עצם החיים באה הודאה נוספת – 'על נשמותינו' שכל כולן פקודות, כלומר יש להם תפקיד מיוחד, ומה תפקידה של כל נשמה להיות 'לך', להביע את הקשר העמוק בין חפץ ד' הבלתי גבולי לבין המציאות המוגבלת, הגופנית.

אבל ניתן להבין שההודאה אינה מתמצה רק בהודאה על החיים, אלא 'על חיינו המסורים בידך', על מה שכל כולם של החיים מסורים בידיו של הקב"ה, כל כולם של החיים הם 'כחומר ביד היוצר', כולם אלוקיים וכולם גילוי של רצונו ית', ומהיכן כל זה נובע? מ'נשמותינו הפקודות לך'. אחרי כל הבקשות שלנו לקב"ה אנו מתעוררים להודות על מציאות התפילה, על היותנו כל כולנו אלוקיים שלכן רבונו של עולם מופיע בכל פינות החיים, בגוף ובנשמה, שלכן אנו מבקשים רפואה ושנה מבורכת, קיבוץ גלויות והשבת שופטים. אין נקודה לא אלוקית במציאות. דווקא אלוקיות החיים מגלה לנו את הצורך בתודה. ההודאה בנויה משתי תפיסות – מההבנה שהתגלתה כאן פעולה רצונית, ומההבנה שפעולה רצונית זו מתגלה בצורה אישית ואינטימית. אנו פטורים מאמירת תודה למעשה הנובע מתוך הכרח – או בגלל שאנו מקבלים מה שמגיע לנו, או בגלל שפועל הדבר עשה זאת בשל הכרח פנימי שלו. אין אנו אומרים תודה על פעולה לא מובנת מאליה שאינה מכוונת אלינו אלא נעשית באופן כללי.

התודה היא הצורה בה אנו מביעים את רוממות היחס שלנו לרצון המופנה אלינו, אל אי-המובנות-מאליה של המציאות שבאנו עדיה. החיים אינם מובנים מאליהם, אבל חשיפת אלוקיותם הופכת כל זיע בחיים, כל ניע בהם, לגילוי רצוני נטול הכרחיות המסוגל להשתנות, להתעלות ולהשתכלל.

נשמה וגוף

מאחורי שתי תשובות אלה חבויות שתי צורות התבוננות על החיים. אין זו רק שאלה דקדוקית כי אם ניסיון להבין מהי צורת האדם, מה היה קורה לאדם לולי הנשמה שבקרבו. מה הנשמה יוצרת ובונה בנו, האם יש קומת חיים בסיסית ועל גביה יש נשמה, או שהקומה הבסיסית הזו עצמה כבר מכילה בקרבה קווים הבנויים באופן שיוכלו לספוג את הנשמה אל תוכם. האם חיינו מסורים בידך, כלומר האם הם בנויים באופן שההודאה היא על צורתם ואופיים, או שהחיים בנויים באופן שללא הנשמה הם כוחות עיוורים ובהמיים, שאף פעם לא יצליחו להתרומם ולתפוס מתוכם את אלוקיותם, אך הם הבסיס להופעת הנשמה עליהם ובתוכם.

בתחילת התפילה אנו מודים לקב"ה 'נשמה שנתת בי' כלומר יש אותי, מקבל הנשמה, ויש את הנשמה. מיהו מקבל הנשמה הזו, מהו אומר חייו ללא הנשמה? בסוף הברכה אנו אומרים ביטוי חריף 'המחזיר נשמות לפגרים מתים' – האם הכוונה היא שלולי הנשמה אנו פגר מת, כלומר שאין ערך לחיים ללא הנשמה? האם אין בחיים עצמם שום רושם של הבדל איכותי מחמת הנשמה האמורה להיות בתוכנו? או שמא נאמר שהכוונה היא לתחיית המתים – אמונתו של הקב"ה כל כך גדולה בנו, עד שכשאנו מתים לחלוטין ונותר רק הגוף, הבשר, או כשאנו ישנים וטועמים טעם מיתה, הקב"ה מחזיר בנו את הנשמה. אנו יודעים שהלכות כבוד המת הם כבוד לגוף. האם כבוד זה נובע כתוצאה ממה שלעתיד לבוא עתידה הנשמה לחזור ולהחיותו, או שכבוד זה מעיד שגם עכשיו, במצב הניתוק מהנשמה יש תוכן פנימי עליון, שאולי אינו יוצא אל הפועל ללא הנשמה, אבל הוא קיים, גם הגוף עצמו הינו בידיו של הקב"ה. ברגע ההתעוררות כבר מובחנת ההבדלה בין אדם לבהמה, בין אדם מישראל לעולם כולו, בזכות נשמתו, אבל האם הבדלה זו נותנת לנו גם מבט על העבר, על מצב השינה האישי והלאומי?

שאלה זו מתרחבת להבנת האמון שלנו בבשר ובגוף, להקשבה לנפש. שאלה זו נוגעת גם ביכולת להבין ערכי גאולה המתגלים בחומר. האם הציור הוא שיש מוסר טבעי לאדם המתרחב ומתגדל כתוצאה מהמפגש עם הנשמה, או שיש חיים שנוצר בהם היפוך לחלוטין בין חיים עם נשמה לחיים ללא נשמה. התפיסה השניה גורסת שחיים ללא נשמה מתדמים הם לכל בעלי החיים הנמצאים בעולם. ההבדל בין אדם לבעל חיים היא הנשמה שבקרבו. ההבדל המהותי בינינו לבין בעלי החיים אינו נמצא בחיים עצמם, אלא בנקודה העומדת למעלה מהחיים – בנשמה. גם חיי הבהמה מסורים בידיו של הקב"ה. אנו מסוגלים להתוודע לידיעה הזו מכח הנשמה. אמנם ניתן לומר שכבר בחיים עצמם איננו מתדמים לבעלי החיים. ההבדלים האיכותיים בין התפיסה המופשטת שלנו לבין בעלי החיים מעידים על מהות עליונה יותר המתגלה בחיים הפשוטים עצמם. אמנם ללא הנשמה אין אומר ברור לחיים, אין מתווה בהיר של התקדמות והשתכללות, אבל ניצוצי נשמה מתגלים כבר בגוף עצמו וממילא לגוף עצמו יש כבר קשר ושייכות לממדים עמוקים יותר.

אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה. סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם, הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדה. אבל אם תצוייר יראת שמים בתכונה כזאת שבלא השפעתה על החיים היו החיים יותר נוטים לפעול טוב, ולהוציא אל הפועל דברים מועילים לפרט ולכלל, וע"פ השפעתה מתמעט כח הפועל ההוא, יראת שמים כזאת היא יראה פסולה (שמונה קבצים א' עה'). ההנחה המובלעת בדברי הרב קוק היא שכבר בתפיסות הטבעיות הראשוניות של האדם יש אמת, המתרחבת כתוצאה מהמגע עם הנשמה, אבל אין הנשמה מופיעה כהיפוך וכניגוד לגוף, אין פלא הקשר בין הרוחני לגשמי מעיד על תפיסה של סתירה פנימית מובנית שרק כח אלוקי מחברם, אלא תביעה מהאדם לרומם את חייו ותפיסתו לאור הפלא הזה. רוממות זו מופיעה ב'חיינו המסורים בידך'. ישנם בתוך הרגשת הבשר ניצוצי דמיון; ובתוך הדמיון ניצוצי שכל; בתוך השכל ניצוצי רוח הקודש; בתוך רוח הקודש ניצוצי נבואה; בתוך הנבואה ניצוצי אספקלריא מאירה; בתוך אספקלריא מאירה ניצוצי זיהרא עלאה דאדם הראשון; בתוך זיהרא עלאה דאדם הראשון ניצוצי אור החיים של אחר התקון השלם של כל העולמים, אחר תחיית המתים ויום שכולו שבת. ומי שעיניו פקוחות בא מכל הרגשת בשר למעלה למעלה, עד אור החיים של אור עולמים שלאחר תחיית המתים, של גילוי עדן עולמי עולמים, במקור חייהם, כי עמך מקור חיים. ומתוך חשבון ארוך זה נמשכים והולכים נחלי דעה, נחלי יראת שמים ויראת חטא, נחלי מדות תרומיות, נחלי חרות עליונה, נחלי אהבה. ואורחות כבוד עד אין חקר. (שם ו' קמ"ו)

למען האמת איננו מסוגלים לתאר לעצמנו חיים ללא נשמה. אבל הרמב"ם מציב שתי תפיסות מנוגדות בתחילת שמונה פרקים. עמדת ראש הרופאים היווני היא שיש לאדם שלוש נפשות חלוקות זו מזו. שיטת הריפוי אינה הוליסטית אלא תתמקד בכל חלק בפני עצמו, בפנים מתגלע ניגוד גדול בין החלקים עד שלשיא השיאים נוכל לחתור למצב בו צד עליון ישלוט על הצד התחתון, אולי באופן פלאי להפוך אותו. אבל ראש הרופאים אינו מתיימר להגיע למצב כזה, אין בעולמו תביעה לשינוי או מתווה להשתכללות.

הרמב"ם הקובע ש'נפש האדם אחת', תובע מהאדם להגיע למדרגה בו כל מעשיו יהיו לשם שמים. רק מתוך תפיסה זו ניתן להתבונן על העולם כולו כמקשה אחת ולהאמין שכל העולם כולו, הבשר והרוח, הנשמה והגוף, הכל עתיד להיגאל. ישנן תפיסות מוסריות הנראות לפעמים כמציירות מלחמה מתמדת בין הגוף לנשמה. 'שקעה חמה שקעה נפשי בתהום יגונה הרב כים, כי עומדה ליפול היא במלחמתה את הבשר ואת הדם'. (הרב קפלן, בעקבי היראה). האם המלחמה היא הכרחית, או יותר מכך – האם היא מעידה על מהויות שונות המקננות בלב האדם, או שזו מלחמה זמנית, שלב, שמתוכו תתברר האחדות העליונה? האם השלב הסופי בו תאיר הנשמה בגוף, ייצור מצב בו משמעות החיים תתפענח בצורה של היקף גדול, אך כוחות החיים עצמם יישארו עוורים? או שהנשמה תבהיר את אותם קווים עמומים, תרחיב את אותן התחלות, תקשר את כל הניצוצות הקיימים כבר לאבוקת אור גדולה?

נשמת חיים ונפש חיה

נראה ששני פירושים אלו לתפילה, שני עולמות שלמים אלו ביחס לעולם החומרי ואמות המידה המוסריות הנגזרות מהשקפות אלו, שורשם בבריאת האדם בספר בראשית: הביטוי 'נפש חיה' מצוי פעמיים במעשה בראשית. את הביטוי בפרק א' פסוק כד' "…תוצא הארץ נפש חיה למינה" תירגם האונקלוס נפשא חיתא לזנה. בפרק ב' ז' וייצר ד' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה כאן מתרגם האונקלוס נשמתא דחיי…לרוח ממללא ומוסיף יונתן בן עוזיאל לאנהרות עיינין ולמצתות אודנין– להאיר את העיניים ולשמיעת האוזניים.

האדם נברא בצורה אחרת מכל החי, לא 'נפש חיה למינו' אלא 'נפש חיה', כביכול יש בו מהות של נפש חיה. אולי הכוונה נפש חיה שאינה רק למינו, אלא נפש חיה של העולם כולו. אמנם נמצא בתוכו גם צד שאינו מתואר בכל הבריאה – יצירתו עפר מן האדמה. לעומת בעלי החיים שנפשם החיה עיצבה את יצירתם, הרי הנפש החיה של האדם אינה מעצבת את יצירתו, הוא נברא עם חומר, עם עפר, ולכן מתווספת קומה נוספת אצל האדם – 'נשמת חיים'. מהי אם כך הנפש החיה של האדם – האם היא שונה במהותה מהנפש החיה של בעלי החיים?  האונקלוס  מתרגם 'רוח ממללא', הוא משנה את התרגום המילולי לאומר תוכני. הנשמה יוצרת נפש חיה אחרת, לא חיים המתגלים במינים שונים, אלא נפש אחת חיה הנובעת מהנשמה. הנשמה יוצרת אופי אחר גם לנפש. העפר מן האדמה יוצר נעלם, היקף שאין הנפש יכולה לתפוס ולהבין, ולכן הנפש אינה מעצבת את החיים, אלא היא עצמה חלק מגילוי ערך חיים גדול יותר, המתגלה בעפר ובנפש – גילוי של נשמה.

הנפש, לאור התבוננות זאת, שונה מנפש בעלי החיים. כמו שלעם ישראל יש שמיעה מיוחדת 'ענין שמע ישראל הוא לגלות לנו גדולות בנפלאות ישראל, וכי חוש שמיעה מיוחד לישראל עם קדושו' (מי מרום חלק יג' עמ' עח') כך לאדם בכללו יש נפש שונה. זו כוונת יונתן בן עוזיאל, האומר שהראיה שלנו שונה והשמיעה שלנו שונה מכוחה של הנשמה. 'אתם קרויים אדם'. כל אומות העולם הם אדם, אבל אינם 'קרויים' אדם. להיקרא אדם פירושו להוציא אל הפועל את תכונת האדם. במסכת קידושין נחלקים רבי יהודה ורבי מאיר, האם כשאנו חוטאים אנו קרויים בנים. מסביר המהר"ל שתמיד אנו בנים, המחלוקת היא האם אנו גם זוכים להיות 'קרויים' בנים, כלומר שההנהגה האלוקית הגלויה בנויה על ערך זה של יחסי אב ובן. כך 'קרויים אדם', מוציאים אל הפועל את תכונת האדם מראשית יצירתו. ואכן לעם ישראל יש תכונת שמיעה מיוחדת ותכונת ראיה מיוחדת.

ראיית נשמה ושמיעת נשמה

התחלנו להזכיר את השמיעה המיוחדת של עם ישראל:  עניין שמע ישראל הוא לגלות לנו גדולות בנפלאות ישראל, וכי חוש שמיעה מיוחד לישראל עם קדושו, שרק להם חוש כזה לשמוע כי ד' אלוקינו ד' אחד. אבל העמים, להם אין כלל חוש שמיעה כזה. לא רק הבדל שבין חוש שמיעה גדול לבין חוש שמיעה קטן, ולא רק הבדל שבין שמיעה שבהבנה שכלית לבין שמיעה בלא הבנה שכלית יש כאן, אלא הבדל עמוק יותר. כל חוש השמיעה שנוצר בזה העולם, הלא אינו אלא כלפי הדברים שאנו שומעים אותם… הוא מה שענינו ואמרנו 'נעשה ונשמע' כי אז השגנו שעל ידי קבלת התורה יווצר בנו חוש שמיעה חדש (מי מרום שם). השמיעה אינה אקט פאסיבי. בכל פעם שאנו אומרים 'שמע ישראל', אנו מסגלים את האוזניים שלנו ושל כל כנסת ישראל מראשית הדורות ועד אחריתם לשמוע את יחוד ד' בעולם. שמיעה זו פועלת לרומם את כל החיים לחיות על פי קנה מידה זה; מרוממת את התפיסה הרוחנית של האדם להתפענח רק על פי המקצב הזה; פועלת על שקיקת הלב והצמאון הפנימי לכלות הנפש, המביעה את העמדה הפנימית כי שם הוי'ה העומד למעלה מכל ערך העולמות כולם, מתגלה בתור משגיח ומכוון אותנו בכל הדורות, בתור אלוקינו. אין אנו מסתפקים בהנהגה נמוכה יותר, ועסוקים אנו בבירור החיים כולם, עד שמה שנדמה לנו כסתירות, באמת בצורה עמוקה ונסתרת, הם הופעה של יחוד ד' בצורה משוכללת. 'שמע ישראל ד' אלוקינו ד' אחד' – אין זו רק קריאה, אין זו רק אמירה, אלא יצירת כשרון של שמיעה, של התפענחות, של סבלנות מהותית החותרת להעלות את הכל.

הפעולה של ההשמעה לכל ישראל פועלת על חיוניות השמיעה האישית של כל אחד ואחת מאיתנו, עד שהאוזניים שלנו שומעות את מה שבדרך כלל לא שומעים.

השמיעה היא צורת היקף המתגלה בזמן, הנחדרת דרך התודעה. לעומתה הראיה שייכת למקום, להיקף המהותי של כל החיים. 'וכל העם רואים את הקולות'. ההנהגה האלוקית של ה'קול' היא הנהגה המתגלה דרך ההתקדמות ההיסטורית. כל שמיעה מכריחה את האדם להיות חלק ממקצב, חלק מזמן, מתוך ידיעה שמה שהוא שומע תמיד יהיה חלק, תמיד יהיה נגלה ונסתר. לעומתה הראיה היא התביעה להקיף את החיים כולם. בשמיעה אנו נחשפים למה שאין, בראיה להיקף השלם של הצד המהותי של היש. כשהעם רואים את הקולות, הם בונים 'יש' חדש, יש הבנוי בבת אחת על תביעת היקף של כל היש, אבל 'כל' זה מקיף את הנגלה והנסתר בבת אחת. הרגע של מתן תורה עומד למעלה מן הזמן, ולכן אין נקודת זמן מפורשת בתורה ליום מתן תורה, ואף את חג מתן תורה אנו חוגגים חמישים יום אחר חג הפסח, ולא לפי לוח שנה. זוהי שמיעה של התחדשות מתמדת.

את הראיה אנו מגלים אצל אברהם אבינו. כשהוא הולך להר המוריה. וירא את המקום מרחוק – מה ראה? ראה ענן קשור בהר… אמר ליצחק, בני רואה אתה מה שאני רואה? אמר לו הן. אמר לשני נעריו, רואים אתם מה שאני רואה? אמרו לו לאו. אמר הואיל וחמור אינו רואה ואתם אין אתם רואים שבו לכם פה עם החמור..(בראשית רבה פרשת וירא פרשה נ"ו א'-ב') השיווי של נפשם עם הנפש החומרית לא היה כאן ענין של המלצה גרידתא, אלא הוראה על דבר ערך האדם בקישור חומרו לגבי ערך האדם שנתעלה עד כדי ההארה השלמה של נשמתו העליונה בתוכו, כמו שהיתה מאירה בנשמותיהם הגדולות של האב והבן המקודשים. (עולת ראיה פרשת העקידה עמ' פח' בהוצאה הישנה). ככל שמגבירים את צד הנשמה כך השמיעה משתכללת וכך הראיה משתכללת. היכולת לראות במציאות את התוכן הפנימי שלה, את חפץ ד' המתגלה בה, זו ראיה מהותית.

חוש הראיה גם הוא אינו פאסיבי – אם השמיעה מניעה את חיי האדם ותודעתו, הרי שהראיה פועלת גם על העולם החיצוני. מצאנו ראיה כזו אצל רשב"י ובנו, הנותנים עיניים בעולם שנשרף, שנעשה גל של עצמות, שמתרפא, ומצינו זאת אצל כל ישראל בים סוף. ויושע ד' את ישראל… כי כאשר היה הקטרוג למעלה – מה נשתנו אלו מאלו, הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה. זה גרם בלב ישראל גם כן שיהיה לפלא בעיני עצמם איך יוושעו ומה נשתנה אלו מאלו… ואחר כך כאשר הקב"ה לימד זכות לישראל שהם בני אברהם יצחק ויעקב ושעתידין לקבל התורה ושראויין להיוושע זה גרם מיד להרמת לב בני ישראל שלא היו נחשבים מצרים לכלום בעיניהם וזה עצמו היא הישועה הגדולה בלב, וזה פירוש ויושע ד' ביום ההוא את ישראל, היינו שהושיע להם בעצמם, שיצאו בליבם מיד מצרים ואז ממילא 'ויראו את מצרים מת על שפת הים' שראו אותם כאילו כבר מתו בעודם על שפת הים, לפני שנכנסו למים כבר ראו אותם מתים. (קול שמחה בשלח). ראיה זו היא שפעלה את הישועה. האמון הפנימי שלנו בעצמנו יוצר מבט עליון, ואמון זה נובע מההקשבה לנשמה המתגברת על קטנותה של המציאות.

כמו בהר המוריה, כך בהר סיני. רק אנו ראינו את מעמד הר סיני. אם היה מזדמן לשם אדם אחר הוא היה תמה על החיזיון בו עומדים מליוני אנשים בשקט גמור מול הר ריק. הוא לא היה רואה את הענן ולא היה שומע את קול השופר. הראיה המיוחדת והשמיעה המיוחדת כמו כשרון הדיבור המיוחד של 'ורוממתנו מכל הלשונות', שורשם בנפש החיה של האדם, ברוח הממללת, בעיניים המאירות ובשמיעת האוזן.

בעקבי אורחותיו של הכלי יקר

הכלי יקר, תלמידו של המהר"ל חולק על כל המהלך ומסביר אחרת: ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה. פירש"י אף לבהמה יש נפש חיה אך זו חיה שבכולם שנתוסף בו דעה ודבור. ופירושו דחוק כי לא פירש במקרא 'חיה- מכולם'…   לפיכך לבבי לא כן ידמה כי אם לפרש הפך דבריהם ממש, כי נשמת חיים היא הנפש המשכלת הנצחי צא ולמד מי הנופח ותמצא שזה מדבר בחלק אלוה ממעל ויאמר אע"פ שנפח ד' באדם נשמת חיים המשכלת מ"מ ויהי האדם בתחלת הויתו לסתם נפש חיה כשאר בעלי חיים…  ועיקר שלימותו תלוי בחריצות השתדלותו וטוב בחירתו כשיפקח עיני שכלו בבואו בימים, אבל בתחילת הויתו אע"פ שכבר נופח בו נשמת רוח חיים מכל מקום אין הנשמה בו בפועל כי אם בכח לבד ואם לא ישנס מתני זריזותו לצאת בראש החלוץ ללחום מלחמת ד' הרי הוא בבהמיותו ונמשל כבהמה. הכלי יקר טוען בפשטות כי נפש האדם מקבילה ממש לבעלי החיים, נפש האדם היא 'נפש בהמית', כלשונו של מהרח"ו, השגורה בספר התניא. ההבדל בין האדם לחיה הוא במה שאישיותו אינה מושלמת, כי מקננת בו תביעה למשהו נוסף, למשהו אחר, לנשמה אשר בקרבו. את הנשמה הוא יחשוף מכח בחירתו בטוב, אבל בהחלט הוא עלול להתמכר לנפשו, ואז הוא יהיה דומה לבהמות הארץ. אבל שור או כשב או עז כי יולד. באותו יום נברא עם כל שלימותו ואין בו תוספת שלימות, כי לו אין נשמה. הצורה בה ילד נולד וזקוק להוריו, וזקוק ללימוד, מאפשרת לו לגלות כי אישיותו העיקרית היא בכח, אבל הוא עלול גם להחליט אחרת. אין הבדל בין ראייתו לראיית הבהמה. ראייתו השונה של אברהם נבעה מנשמתו, זו ראייה על דרך משל, וכך השמיעה של ישראל היא שמיעה על דרך משל.  וגילה לנו הכתוב דבר זה שלא יטעה האדם בעצמו לאמר שבלא יגיעה ועמל יבא לידי שלימותו אשר כבר נוצר עמו ויסמוך על יתרון זה שנמצא ביצירתו כי אין הדבר כן אלא הכל תלוי בפועל כפיו כי יש בידיו תמיד להחליף ולהמיר הטבע בשכל והשכל בטבע. ומטעם זה לא נאמר ביצירת האדם וירא אלהים כי טוב לפי שביצירתו עדיין לא ניכר מה טובו ומה יופיו. איננו מברכים 'שעשני בן חורין' או 'שעשני איש' כי הקב"ה יצר בנו מדרגה שהיא רק בכח, איננו משועבדים, אך כדי להיקרא בני חורין, עלינו לעבוד קשה בכדי להוציא מדרגה זו אל הפועל.

רש"י והרמב"ם אומרים שגם הנפש עצמה שונה. הנפש עצמה בנויה באופן שהיא מסוגלת לקלוט את הנשמה שבתוכה, ולכן היא עצמה משתוקקת לטוב. האדם אינו בנוי בצורה של שניות, אלא בצורה אחת. הוא מסוגל אמנם לטשטש ולעמעם את סממני הנשמה שבקרבו, אבל לא יארכו הימים, הרוח יחלץ ממסגרותיו והטירוף הקלעי יחל את פעלו בכל תוקף (צמאון לאל חי, אורות עמוד קיט'). נפש האדם בכלל, ונפש ישראל בפרט בנויות על השקיקה העליונה התובעת לבנות חיים אחדותיים. אמנם, כשבונים הקשר לאומי, יכולות להיווצר קונסטלציות מסוימות בהם יופיע רע עיוור, רע המנוגד לחלוטין להארת הנשמה. כזאת ראינו לצערנו בשואה, אך בעם ישראל אין אפשרות לבנות חיים כאלה – ברגע שהחיים הלאומיים שלנו מתחילים להתדרדר ולאבד משהו מגובה השקיקה לאלוקים, אנו יוצאים לגלות.

מידות וגוף

אולי ננסה להסביר את ההבדל שבין הכלי יקר לבין רש"י דרך ההתבוננות על הכוחות העיוורים באדם. כשאנחנו עוסקים בתיקון המידות אנו מסוגלים להבחין בין שני סוגים של כוחות באדם – כוחות מידותיים וכוחות גופניים. למשל מידת הכעס היא מידה נפשית, תאוות האכילה היא תאווה גופנית. כמובן גם הכעס מתבטא חלילה בגוף ובמעשה וגם תאוות האכילה יש לה שורש בכוחו הנפשי של האדם, בפרט בכח המדמה. אכן כשאנו מציירים לעצמנו את הכעס, אין אנו מסתפקים במצב בו הכעס לא יצא אל הפועל אלא אנו שואפים להתקדם למצב בו אפילו הנפש לא תהיה כעוסה, 'ולמקללי נפשי תידום', הנפש עצמה תהיה בדומיה, לא תתפעל וממילא לא תכעס. על גבי זה אנו רוצים להגיע לשורש טוב שממנו אפשר להצמיח מידות טובות על גבי המידה הרעה של הכעס, ועל גבי זה אנו רוצים אפילו להעלות את מידת הכעס לטובה. אבל קודם כל אנו מציירים שהיות ומדובר בכח נפשי, איננו מסתפקים במה שהמידה לא תתבטא בגוף, אלא שמידת הכעס צריכה להיות משורשת גם מהנפש.

לעומת זאת לגבי תאוות האכילה אנו מסתפקים במה שלא תצא אל הפועל, ולא לחינם. אכילה ראויה נדמית לנו כאכילה פונקציונאלית, לשם שביעה ובריאות, או אולי אפילו כדי שיהיה גופנו חזק ונכון לעבודת ד', אבל באכילה עצמה יש חלק שקשה להבין את עניינו – חלק ההנאה המתבטא בטעם הטוב של האוכל. לכאורה חלק זה יוצר מצב בו האכילה מתנתקת מתכליתה והופכת להיות ערך בפני עצמו. הנפש מוצאת אז מקום לחול דרך הנטיה האסתטית, דרך העונג. היות ואיננו יכולים שלא לאכול, אנו רואים, בשלב העבודה המוסרית את העונג כיצר הרע, כחלק הכרחי אך שאין לו מקום. כדי להעלות את האכילה לשורשה נראה לנו שלעונג אין מקום, ואכן בראיה מוסרית אין לו מקום. הרמב"ן בתחילת פרשת קדושים, בהטביעו את המושג 'נבל ברשות התורה', מדבר על תאוות גופניות מעין אלה, שהעונג תופס בהם מקום עצמי.

בעולם בו הנפש הופכת להיות אמת המידה של החיים, אנו מתקוממים כנגד שאילת השאלה 'מה התכלית', כנגד הניסיון לערער על תקפות העונג והעידון האסתטי, אבל הרמב"ן מדבר על הצורך להגביל הנאה זו. במבט של קדושה אנו יוצרים אטמוספרה כזו, שמתוכה אנו מבינים שממד העונג פירושו האמון בחיי ההווה. אי אפשר להאמין בהווה אם הוא תלוש ומנותק מכל הקשר, תלישות הבאה כתוצאה מהעצמת קולות חלקיים על חשבון תמונה כוללת יותר. אותה תכלית מוסרית של 'להתענג על ד' ' אותה מציב הרמח"ל בראש ספרו מסילת ישרים, היא יצירת היקף גדול כל כך של החיים עד שהם מסוגלים להאיר את ההווה. הקדושה היא היקף של אמון עמוק בחיי ההווה. העונג הוא האופן בו חיי ההווה מקבלים תוקף. כשאדם אוכל על מנת לעבוד את ד', הרי שיש ערך לחייו כבר עכשיו ולא רק לעתיד לבוא, יש ערך לנפשו ולגופו, לרוחו ובשרו, 'צמאה לך נפשי' ולא פחות מכך 'כמה לך בשרי'. העולם המודרני ניסה לעצב אדם על פי מה שהוא ראה כרוחו של האדם. העולם בו אנו מצויים מעצב את הרוח לפי הבשר, ולכן ההווה כל כך נוכח, ולכן הוא אמת המידה להכל. כשאדם בודק את חייו לפי 'מה עושה לו טוב', הוא בוחן את כל החיים מתוך פריזמה של עונג הממוקד בהווה. בסופו של תהליך הוא לא מוצא את עצמו עם בטחון עצמי, הוא לא מוצא את עצמו עם שמחה, אלא כגוש של בשר, מה שמתגלה בלא מעט פרויקטים אומנותיים.

הבשר מאפשר לאדם לאבד זהות ולהפוך להיות פלקט של עצמו. ממד העונג הנובע מקדושה היא נתינת ערך לסובייקט, ליצירה הייחודית והחד פעמית הזו, לתת מקום לכל רגע כחידוש בפני עצמו, והכל מתוך ראיה של נטפים וגילויי חיים עמוקים וגדולים יותר. האדם, כשהוא מנכיח רק את ההווה, הוא הופך להיות יצירת מופת, המורכבת ממיליוני נקודות קטנות, שרק אשליית ראיה הופכת אותם להיות מקשה אחת. הקדוש רואה את עצמו כתוכן אחד, המגלה בעולם החיצוני הבנוי ממיליוני נקודות פרודות את התוכן האחד, המלא עונג ונותן מקום לכל נטף של חיים. אבל קודם כל הקדוש הוא חי.

אם כך, מול כעס אנו מסוגלים להתמודד עם אמת מידה מוסרית, לעומת זה עם גוף אנו מסוגלים להתמודד רק באופן לא ישיר ונקודתי בבניית היקף של קדושה. קדושה מביאה לידי רוח הקודש ורוח הקודש לידי תחיית המתים. תחיית המתים היא יצירת מרחב עמוק יותר המרים את הבשר עצמו, נטול הנטיה הנפשית לחלוטין. זו היתה מדרגתו של אדם הראשון לפני החטא שהבשר עצמו, או יותר נכון – הבשר מצד עצמו, היה בו תוכן וחיים.

נחזור לכלי יקר ולרש"י: רש"י רואה את הנפש כשיקוף של מידות נפשיות המתפענחות לאורה של הנשמה. הן מבינות את עצמן יותר, הן מתרוממות ומרוממות. הכלי יקר רואה את הנפש כשיקוף של נטיות גופניות, שהנשמה מופיעה עליהם בתור היקף גדול המאיר אותן למרות שהן מצד עצמן לא מבינות את עצמן. זה הבדל עמוק מאד ומשמעותי מאד.

במשנתו של הכלי יקר ניתנת אפשרות לשבירת מידות, ורק בהעלאה מאד גדולה אין מקום לזה. ניתן לראות את שיטתו כהמשך לקביעתו של בעל חובות הלבבות, כי ככל שיוסיף הישוב בניין כן יוסיף השכל חורבן. אך מצד שני בזמן העלאת החיים לקדושה, מתבררת ערכה של תפיסה זו כנותנת אמון בהווה עצמו, כמסוגלת להוציא את התכליתיות מתפיסת החיים.

כשיבוא משיח, ישראל יהיו הנפש החיה, ויופיעו בעולם כולו הבנוי על נטיות גופניות עוורות את היקף הקדושה. אומות העולם שאופק חייהם הוא ההווה, יגלו בעולם את הצורך בקדושה עליונה, זו של ישראל, המבררת מתוך היקף שלם את ערך ההווה. עם ישראל יגלו כי הנפש בנויה באופן של 'חיינו המסורים בידך', באופן בו הנפש מתעלה כל הזמן עד שהחיים כולם יתרוממו להיות שיר-אל.

אדם ללא נשמה הוא 'פגר מת', כשהנשמה מופיעה הוא מגלה בתוכו נטיות עמוקות הקושרות אותו אל הנשמה, או שנוצרת אטמוספרה שבאופן ממילאי הכל עולה. סוגיה זו קשורה מאד להתבוננות שלנו על גאולה בדרך הטבע: האם זו פעולה סגולית של הארת נשמה, כשנושאיה אף פעם לא יצליחו לפענח את עומק החפץ הפנימי שלהם? שאולי לכן באמת נצפה למשיח שיבוא על ענני שמים ויגאלנו, כי אנו נזקקים להיקף מציאותי שאינו בכוחנו כעם; או שקיימת כבר בתוכנו היכולת הזו, אלא שמשיח ייצור אטמוספרה בה תתעמק הבנתנו, בה יתפענחו ויתעמקו הקווים המצויים בעומק נפשנו? [את צורת התפיסה השניה מבטא הרבי ממודז'יץ, ה'אמרי שאול'. על השבועה 'שלא תדחקו את הקץ' הקשה אביו לכאורה היה ראוי לומר, שלא תדחקו את הגאולה, מהו שלא תדחקו את הקץ? אלא יש אתחלתא דגאולה ויש סוף וקץ הגאולה, הקץ וגמר הגאולה תלוי בידי שמים, 'לאל גומר עלי', אבל האתחלתא דגאולה תלויה בנו ומצידנו, בבחינת הבא ליטהר וגו' פתחו לי פתח כחודו של מחט וגו', וזהו מה שאמרו: 'אל תדחקו את הקץ' היינו קץ וגמר הגאולה שאינו תלוי בנו, רק בקב"ה, אבל ראוי לדחוק את האתחלתא דגאולה, כי ההתחלה צריכה להיות מצדנו ועל ידינו, ועלינו לצפות לשמים על קץ וגמר הגאולה, לעלות על פסגת רמת מלכות בית דוד משיח צדקנו ולראות ארמון ד' על הררי מרום הרים… (מתוך מכתב לאחד מחסידיו אחרי השואה וערב קום המדינה)]      לפי רש"י והרמב"ם אנו נתבע גאולה בדרך הטבע; לפי הכלי יקר, יש מקום לציור הפנימי של משיח הבא על ענני שמיא. זהו העומק המייסד את שתי ההודאות, את ההודאה על עצם החיים, כדעת הכלי יקר ואת ההודאה על 'חיינו המסורים בידך' כדעת רש"י.

הנשמה בדברי הרמב"ן

הרמב"ן נראה שממשיך את כיוונו של רש"י, אבל עסוק בהסבר כיצד הנשמה מתגלה בחיים. הסבר זה מפרט יותר את חיי האדם כולו כ'מסורים בידך', ומהסבר זה ניתן להתבונן לא רק על נשמתו הפרטית של האדם, אלא גם על ההיסטוריה הקרובה והרחוקה שלנו, כנשמת עם ההולכת ומתגלה. הרמב"ן המייסד את מצות ישוב ארץ ישראל ומונה אותה כמצווה מן התורה, רואה אותה כמצווה מיוחדת החלה על היחיד כחלק מן הציבור. עיקרה של המצווה הוא כיבוש הארץ, מה שנעשה על ידי העם כולו, אך הוא מתגלה דרך מצוות הישיבה בה, המופנית אל כל אחד ואחת. מצווה זו הקושרת את הרוחני בגשמי, מקבלת עומק נוסף לאור הראיה של ההתאמה הפנימית בין כל החיים לתוכן הדבקות באלוקים חיים, ומתבררת יותר דרך המתווה בו מתגלה הגאולה בה אנו שרויים.

דברי הרמב"ן מעצימים את דברי רש"י האמורים לעיל. ראוי לציין כי הרמב"ן בהקדמתו מדגיש כי חלק מדבריו בנויים על חכמת האמת ואי אפשר להבינם בעצמנו, לכן מקדים הרמב"ן לדברים אלה ששורשם בחכמת הקבלה את הביטוי 'ועל דרך האמת'. כאן, למרות שדבריו הם על דרך האמת, והוא משתמש במינוחים של החכמה הפנימית, אין הוא מקדים הקדמה זו. כמדומה שזה המקום היחידי בפרשנותו לתורה בה הוא נוקט בדרך זו. נראה כי דברים עקרוניים אלה אמורים להיות חלק מסך הידיעות של כל אחד, ולכן אין הוא מסייג זאת ללומדי חכמת האמת, אלא מפנה ידיעות אלה ואת התביעות הנגזרות מהן, לכולנו.

"וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים" – ירמוז לנו הכתוב הזה מעלת הנפש יסודה וסודה כי הזכיר בה שם מלא כלומר, שלא כמו בבריאת בעלי החיים בה הוזכר רק השם אלוקים, בבריאת האדם הוזכר הוי'ה אלוקים. ואמר כי הוא נפח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים, להודיע כי לא באה בו מן היסודות כאשר רמז בנֶפֶשׁ התנועה, גם לא בהשתלשלות מן השכלים הנבדלים, אבל היא רוח השם הגדול מפיו דעת ותבונה, כי הנופח באפי-אחר מנשמתו יתן בו וזהו שנאמר וְנִשְׁמַת שַׁדַּי תְּבִינֵם. הנשמה אינה בנויה בצורה של השתלשלות, גם לא באופן המתגלה מלמטה למעלה, מיסודות הקיימים כבר במציאות, אלא באופן בו יש גילוי של שייכות ודבקות במאציל העליון ב"ה, כי היא מיסוד הבינה בדרך אמת ואמונה. בשלושה ביטויים משתמש הרמב"ן – בינה, אמת ואמונה. עצמותה של הנשמה היא מיסוד הבינה, אך האופנים בהם היא מתגלה בעולם, הם דרך אמת ואמונה. את יסוד הבינה הוא מקביל לנדרים, ואת הדרכים בהם היא מתגלה הוא מקביל לשבועות, שעניינן העצמת הנפש. והוא מאמרם בספרי: נדרים כנשבע בחיי המלך, שבועות כנשבע במלך עצמו. אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר: חַי ד' וְחֵי נַפְשְׁךָ וגומר. ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה: מאי וינפש? מלמד שיום השבת מקיים כל הנפשות, שנאמר וינפש. ומכאן תבין דברת שבועת אלהים והמשכיל יבין. בהמשך דבריו אכן אומר הרמב"ן כי הנשמה בעצמה היא היא הנפש החיה של האדם, ולכן 'נפש האדם אחת'.

אם כן הנשמה מתגלה בארבע רמות: יסודה הוא הבינה; שתי דרכים לה להתגלות, דרך האמת ודרך האמונה, ושתי דרכים אלה משולבות יחד; האופן והכלי דרכן מתבטאות דרכים אלה היא הנפש המתגלה ביום השבת ובפעולת השבועה, שלשתיהן יש שייכות למספר שבע, להופעת עצמותו של המלך במציאות. שקיקתה של הנשמה היא לגלות את כלות הנפש גם במציאות שלנו ולייסד את כל החיים כולם על פי קנה המידה של הדבקות העליונה. ננסה להבין את דברי הרמב"ן דרך שלושה מעגלים, דרך המעגל של ההיסטוריה הרחוקה, דרך המעגל של ההיסטוריה הקרובה, ולבסוף במעגל החיים הפרטיים שלנו.

מעגל ראשון – פסח, שבועות וסוכות

מהי אמונה? האמונה הוא מצב הנפש בו היא חושפת את קשר החיים שיש לה לגדלות שאינה נגלית ונראית במציאות. אין האמונה בנויה על פרדוקסאליות, על ניגוד בין מראה העיניים לבין מושא האמונה, אלא על ידיעה שעצם ההכרה המוגבלת גם היא מכוון אלוקי, כשם שהוא מתגלה ב'מה גדלו מעשיך ד' ', כן הוא מתגלה ב'מה קטנו מעשיך ד' ', ביכולת להחזיק עמדה גם במצבי הקטנות. אין זו ידיעה חיצונית אלא מערך חיים שלם הבנוי על ראיית המציאות המוגבלת כבנויה על מרחב גדול יותר של חיים, שגם אם אינו מתגלה הרי הוא מגדל את המציאות, 'ויהי אומן את הדסה'. האמונה מאפשרת לאדם להתנהל גם במצבים מעורפלים והיא היוצרת את הקביעות שלו, את נאמנותו והתמד חייו. ומקיים אמונתו לישני עפר – אם הכוונה 'אמונתו', הבטחתו, היה צריך לומר 'נאמנותו'. אולם בכוונת אמונה ישנם שני דברים: האחד אמונה כפשוטה, והשני בגדר המשכה, כמו שנאמר 'ויהי אומן את הדסה', שעל ידי האמונה ממשיכים את אור האמת ונאחזים בו, ולפי ערך האמונה כך הוא ערך ההמשכה וההתגלות. וכשם שעל ידי אמונתנו בקב"ה וכפי ערך התדבקותינו באמונה זו והתעמקותנו בה, אנו ממשיכים אור האחדות העליונה עד למטה, ואנו מאירים את כל העולמים באור אחדותו ית"ש, כך הוא ית"ש אשר עשה את ישראל ואך לפניו גלוי וידוע רוממות ערכם ונשגבות מעלתם- באמונה שמאמין הוא כביכול בישראל, הוא ממשיך ומגלה את רוממותם ומשגבם של ישראל עם קדושו. זהו 'ומקיים אמונתו לישני עפר' – שמתוך האמונה שמאמין בגדולתם ונצחיותם של ישראל הם קמים לתחיה, ועצמיות אמונתו זו בישראל עם קדושו הוא טל התחיה שעל ידו חוזרים הם לתחיה. (מי מרום חלק יג' עמ' ק') הרב חרל"פ מציין את הקשר שבין האמת לאמונה, האמת כראיית האחדות הקיימת במציאות המתגלה מתוך האמונה, האמונה חיה אחדות זו למרות שאינה רואה את התמונה השלמה.

הרב וולבה בספרו דעת שלמה (מאמרי גאולה מעמ' רנ"ה) מדבר על סוגיא זו והקבלתה ליציאת מצרים, ומזכיר את דברי רבינו יונה בשערי תשובה (שער ג' קפ"ד) כי האמת הוא מיסודי הנפש. האמת בנויה בנפש ונחשפת על ידי האמונה. מבט האמונה יוצר את היכולת של האדם להבין את מקומו האמיתי כחלק ממרחב גדול יותר, זה מה שקרה ביציאת מצרים. משה רבינו חושש שעם ישראל לא יאמין לו, ויען משה ויאמר והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי (שמות ד' א'), אך ויאמן העם (שם שם ל"א). המצה נקראת בזוהר הקדוש 'מיכלא דמהימנותא' – מאכל האמונה, ולשיא של אמונה מגיעים ישראל בקריעת ים סוף, וייראו העם את ד' ויאמינו בד' ובמשה עבדו (שם יד' לא'). זה הבסיס למלחמה בעמלק – ויהי ידיו אמונה עד בא השמש (שם ט"ז י"ב). האמונה מתפתחת ומתגדלת לאמונה בד' ובמשה, שעתיד לתת להם את התורה ולגלות דרכה את מבט האמת, 'נתן לנו תורת אמת'. ואכן האמונה מתגדלת במתן תורה וגם בך יאמינו לעולם (שם י"ח ט').

ברגע שניתנה תורה מתרחב המבט ומתגלה האמת. אם האמונה מתגלה במצבים של עיוורון, של ערפל מסביב, הרי שהאמת מבהירה את המבט, מגלה את האחדות הקיימת במציאות. שני דברים צריכים להתברר כדי לעמוד על אופייה של האמונה המחזירה את הוד החיים למקומו: א. האמת האלוקית ב. הצורך הגדול שיש להכלל והפרט בידיעת אמת זאת (מידות הראיה אמונה כ"ה).

האמונה בשלב הראשון של יציאת מצרים עמדה מול חושך, מול כוחות עיוורים הנמצאים במציאות, עיוורון זה התבטא במצרים ובעמלק. האמת מסוגלת כבר להרחיב את החיים, ולכן בחג השבועות אנו מקריבים לחם חמץ בבית המקדש. שתי דרכים אלה של אמת ואמונה מכשירים אותנו לגילוי ערך החיים של יסוד הבינה. הבינה היתירה שבאישה היא היכולת להרחיב את החיים לא רק באופן כמותי אלא באיכות חדשה, ביצירת מצב בו מתחדשים חיים ומתחדשות נשמות. הבינה שייכת כבר למדרגה של המקדש וארץ ישראל; הבינה היא ההיחשפות למגמה האלוקית שבמציאות.

כדי לעמוד על יסוד הבינה עלינו להעמיד במרכז התודעה את המציאות עצמה, עלינו לצאת מעצמנו. כך אנו מעלים את החיים הפשוטים, מלאי האמונה, למרומיהם, וכך אנו מעלים את התורה למרומיה. מרכז החיים של נשמת ישראל במקור הקדש היא. דרך אמת ואמונה נולדנו ובה אנחנו מתגדלים. אין בנו ערכים פרודים, האחדות שוכנת בנו ואור ד' אחד חי בקרבנו. אור ד' זהו 'יסוד הבינה'. הדינים דיני תורת אלהים חיים מציינים אותנו מכל עם ולשון. הדינים נובעים מיכולת ההרחבה, מיכולת הבנת דבר מתוך דבר, שזהו יסודה של תורה שבעל פה. הקדש הוא פועל בקרבנו פנימה, שאיפות חיינו הכלליות אליו הן הולכות. יש נטיפות של קדש בכל עם ולשון, אבל ערכי החיים כולם אינם צומחים מזה. לא כן בישראל. "בכל דרכיך דעהו", שהיא פרשה קטנה שכוללת כל גופי תורה, שיוצאת אל הפועל ביחידי סגולה, נחלת הכלל היא באמת. כל שאיפת החיים וכל חפץ החיים, הקנין ותשוקותיו, העשר והכבוד, הממשלה וההתרחבות בישראל, ממקור הקדש הם נובעים.  (ישראל ותחיתו ד').

כך אנו מסוגלים לא רק לעמוד בפתח בית המקדש, אלא להיכנס לתוכו. 'בואו שעריו בתודה', התודה מאפשרת לנו לעמוד בשערי בית המקדש, אך כדי להיכנס פנימה אנו נזקקים לתהילה 'חצרותיו בתהילה'. באו שעריו בתודה, חצרותיו בתהילה. רגש התודה, שהאדם חש בקרבו, שאי אפשר לו שלא יביע את רגשותיו הפנימיים, להודות לאדון החסד, ריבון כל המעשים, על כל תגמולוהי עליו, רגש התודה הוא משולש: יש בו הוצאה של העולם מהכללי והמנוכר אל האישי, האינטימי, החד פעמי ויש בו הוצאה מעולם של הכרחים לעולם של רצון. התודה, שאינה בטלה לעולם, מוסבת אל מי שפעל דבר באופן רצוני לחלוטין, כזה שאינו מובן מאליו. בתודה טמונה גם הודאה, העלאת דעתו המצומצמת של האדם ל'א-ל דעות ד' '. אבל עם כל חשיבותה העליונה של ההודאה, היא מביאה רק אל השער, אל הפתח ולכן זהו רק תכן של הדרכה, המובילה את הרוח הפנימי למצב יותר עליון מזה, שהוא עניין ההכרה, של ההארה העליונה ושל הופעת השלמות האדירה האלוהית, המשלחת קווי נהרה ומהילה נרה על דרכי היצורים. התהילה מרחיבה את המבט אל העולם כולו ולא רק אל מקבל הטובה. מבט התהילה הוא המבט ההופך את הרע לטוב, הוא המברר כי הקב"ה 'בורא את הכל'. על כן התודה היא המביאה, ברגשה הקדוש, את האדם לשערים הקדושים, והם הם המביאים אותו אל חצרות הקדש, ששם עומד המצב הרוחני במדרגה יותר עליונה. במקום התודה, שסוף כל סוף היא מוכרחת לקבע במרכזה את העצמיות היחידה – את הסובייקט – של מקבל הטובה, המרגיש את רגשי חובת ההודאה, באה התהילה, בצורה יותר עליונה, הראויה להיות מתוארת בתור הכניסה היותר פנימית בחצרות ד', העומדת על היסוד של הגודל, אשר הנשמה חשה מהאור הכללי של שפעת ד' וטובו על כל יצוריו, בהנהגתו העליונה המלאה אור החסד, שמזה באה התהילה. באו שעריו בתודה, חצרותיו בתהילה. (עולת ראיה). התהילה נובעת מיסוד הבינה.

הבינה היתירה שבאישה מובילה אותה לברך 'שעשני כרצונו', לקבל את המציאות העליונה, לראות איך כל כולה היא הופעה של דיוק אל הרצון האלוקי, לראות באמת את 'חיינו' כ'מסורים בידך', לא רק בתור עיצוב של נפש, אלא בתוך כל תנועות החיים, ולא רק של המודה, אלא בכל המציאות כולה, 'שהכל ברא לכבודו'. ספר שמות מסיים בהשראת השכינה הקבועה, אבל כדי להכיל אותה, כדי לגלות אותה בשלמות, עלינו להיכנס לארץ ישראל ולבנות מקדש. מעין טעם זה אנו טועמים בסוכות.

מעגל שני – יום השואה, עצמאות וירושלים

ראיה זו מובילה אותנו אל המעגל השני, הקרוב לנו. גם כשאנו נכנסים לארץ ישראל אנו חווים שלוש מדרגות אלה: יום השואה הוא יום האמונה. הגבורה הגדולה של השואה, גבורת ההישרדות הפיזית, גבורת 'קידוש החיים' והעמדת קומת צלם אנוש כנגד רשעי האדם וגבורת המרד, לא באו מחשבון של הצלה, אלא מול ערפל מוסיפים אור, אור שערכו עצמי, אור שכולו מלא אמונה. יום הזיכרון ויום העצמאות הם ימי האמת, התמונה מתבהרת ואנו רואים את החיים כולם כהופעה של הקריאה בשם ד' אחד. יום ירושלים מבשר לנו את הקומה הפנימית, את יסוד הבינה, את אותה הנהגה עליונה של הייחוד, של 'קונה הכל'. הקניין יוצר מצב חדש, מחדש את המציאות לגמרי, ומתוכו מתחדשת גאולה 'למען שמו באהבה'.

מעגל שלישי – נפש האדם

כל אדם עובר במהלך חייו ניסיונות הבאים להוציא מן הכח אל הפועל את עומק הנשמה. נדב ואביהוא תבעו מדרגת נשמה עליונה בלא כלים. הגוף לא הכיל את מדרגתם, עד שמגיע יום הכיפורים, בו אנו בונים גוף קדוש ועולם קדוש, בו אנו קוראים בקול כי 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד', בו אנו תובעים תיקון חטא אדם הראשון ובניית חיים נצחיים המסוגלים להופיע בגוף את כל מגמות הקדושה העליונה. השואה גילתה את תביעת החיים של נדב ואביהוא, וכשבאים לארץ ישראל מתברר שיש לנו כלים להחזיק באותה קדושה עליונה. אנו מתפללים ליום בו לא רק במישור הלאומי, אלא גם במישור הפרטי נוכל להחזיק נשמות עליונות כאלה, מלאות אמונה ומלאות תפילה. הבזקה של נשמות קדושות אלה, החותרות להביע את המרחב הגדול של התהילה בתוך הבשר, המחפשות את דרך האמת ואת דרך האמונה כדי ליצור כלים לכלות הנפש, כדי שתתרחב ולא תכלה, כדי להגיע למנוחת השבת שבה כל הבריאה כולה מתמאלת שכלול וכלות נפש 'ויכולו השמים והארץ וכל צבאם', זו תפילה לעולם הבא, לקדושה המובילה לרוח הקודש ולתחיית המתים.

כשאדם מסגל את חייו להעמיד במרכז את המציאות כולה, להיות קשוב להנהגה האלוקית, הוא מסוגל לחזור אל הנפש שלו, אל הגוף והבשר, להאמין בה, לראות אותם כפי שהם באמת. הכאב הגדול שיש לנו כשאנו מגיעים לרגעים בהם הנשמה מסתלקת מהגוף, והכבוד הגדול אותו אנו נותנים לגוף בעליה אל הקבר, שזו בעצם עליה אל הגוף, זהו האמון בגוף, זה אמון ב'מקיים אמונתו לישני עפר'. ככל שהכאב גדול יותר כך האמונה גדלה, וככל שהאמונה גדלה כך אנו זוכים לאמת גדולה יותר, שמתוכה מבצבצת הבינה היתירה, המולידה שמחה פנימית שתלך ותתגלה.

כשאנו חיים בתודעת גאולה, אנו חיים בתודעה של נשמה שלמה המגלה את אומר החיים המסורים בידך, המפענחת את כל המציאות כגילוי שלם של חפץ ד', ומתוכה אנו יכולים לשמוח בהכל.

שנזכה.