כל כולה של הגלות בא לבנות בנו את היכולת לעבוד את ד' בשמחה, לא שבחו"ל יש שמחה "ונתן לך ד' שם לב רגז", אבל הסרת ריבוי הכל יצר מצב בו אנו מסוגלים לבנות חיים הבנויים על שאיפה של דעת אלוקים, שאיפה שבגלות מתבטאת הרבה פעמים בשאיפת איון, אבל היא כבר מאפשרת תחילתה של שמחה, אמנם שמחה זו אינה שלמה בפרט כשהאדם רואה את קוטן מצבו, את מצבו ההווי, ויותר מכך כשהוא עומד אל מול חטאיו, אבל נוצרת אטמוספרה המרגילה אותה לפגישה עם גדלות. כשעולים לארץ ישראל איננו יכולים כבר לחזור אחורה, להוריד את שאיפות חיינו וממילא נצרכים אנו לרביזיה של כל הערכים שלנו בין בדעת אלוקים ובין במציאות החיה ומפעמת אל מולנו.

שלוש ידיעות

על זה אומר דוד המלך שהדרך להגיע לעבודת ד' בשמחה היא ע"י שלוש ידיעות "הוא עשנו, ולו אנחנו, עמו וצאן מרעיתו". שלוש ידיעות אלה מפורטות ב'עולת ראיה': הוא עשנו – בתוכנו מוטבע טבע של גילוי עשייתו יתברך, הוא עשנו – אותה יכולת אלוקית בלתי גבולית המתרחבת מן העולם ועד העולם, המופיעה ממקור אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא, המקיפה מלכות כל עולמים וממשלת כל דור ודור היא היא המופיעה בתור בוראת, הוא עשנו. מצב זה יוצר תכונת נפש המסוגלת להיפגש עם ריבון כל העולמים אדון כל הנשמות, אבל עדיין, ניתן לטעון שכל זה הוא בשורש השורשים, אבל אחרי שעשנו, הרי שתודעתנו בנויה על ימי עולם, על מה שמתגלה בתוך המציאות, על פי יכולתה של המציאות המוגבלת לקלוט. אמנם כן עצם מציאותנו הוטבעה בידי בורא עולם, אך האם אנו מסוגלים להתרומם למדרגה זו?  "ולו אנחנו", מציאותנו ההווית, הקיומית, כל כולה בידיו של הקב"ה, אותה יכולת רצונית אינסופית היא המהווה ומחיה בכל רגע את המציאות ומשפעת עליו שפע רצון "ואתה מחיה את כולם" "המחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית כאמור לעושה אורים גדולים". הקב"ה לא עזב את העולם חלילה אלא הטביע בעולם את היכולת להתרומם ולרומם את כל החיים למדרגת התוודעות המלאה מאור פני מלך חיים ומלך עולם.

אמנם התוודעות זו נצרכת לגידול ולפיתוח בכדי שתיגע בכל יחיד ויחיד, בכדי שלכל כח חיים תהיה משמעות. "עמו וצאן מרעיתו" – אותה עשיה אלוקית, אותה שייכות הממלאת את כל החיים מתגלה דרך עם ישראל כולו לכל דורותיו אבל גם בתור רועה הצאן בו כל כבשה חביבה ויקרה, כשכל אחת מקבלת את מלא המשמעות ותשומת הלב. הכבשה במציאותה היא חלק מעדר, אבל הרועה, עם כל יחסו ודאגתו לעדר כולו, הרי שדאגה זו מתבטאת בתשומת לב לכל פרט ופרט מפרטיו. ולא זו בלבד – הרועה מגדל ומפתח. בכדי שכל כח חיים ימצא את מילואו ואת מקומו בקדש, צריך לברר שתמיד לגדולה ממה שמתגלה ממנו, הוא ראוי. גילוי זה המעמיד את העתיד המהותי במרכז יוצר מצב בו כל פרט מגלה שבחובו טמונה הרחבה לאין קץ, ובזה הוא משתחרר ממוגבלותו ומפחדו להדבק באינסופיות האלוקית.

מהלך התשובה

כל מהלך התשובה בנוי על שלושה כוונים אלה – הכרת החטא, עזיבתו והקבלה לעתיד. שורש החטא, הוא אותה החטאה, אותה חוסר התכווננות כלפי שמיא, כלפי עומק העומקים של חפץ ד' העליון, המתעלה מעל כל ימות עולם. הכרת החטא נמשכת מתוך הניסיון להתאמה אל "הוא עשנו", ומתוך כך מגיעה החרטה העמוקה ועזיבת החטא, היכולת לפתוח בדרך חדשה מותנית ביכולתה של התודעה להשתחרר ממוגבלותה – ולו אנחנו. ומתוך זה הקבלה לעתיד "עמו וצאן מרעיתו".

להיות אחוז בטוב

אכן כיצד באים לרמה כזו? דוד המלך ע"ה אומר "לולי האמנתי לראות בטוב ד' בארץ חיים" פשוטו של מקרא הוא שדוד אומר שמה שמחזיק אותו בכל קשיי המלחמה היא הידיעה שבסוף יזכה ויראה בטוב ד' בארץ חיים, ארץ חיים היא העולם הבא, וארץ חיים הוא מקום שווקים, היכולת לראות את אור עולם הבא כמופיע בתוך העולם הזה, ועד כמה דוד המלך קשור אליו, הוא הנותן כח לעמוד בעת צרה.

אבל חז"ל דרשו לא כך, מעל המילה לולי מופיעות נקודות, נקודות שבאו למעט את הפסוק ממשמעותו הפשוטה.  "אמר רבי שמעון למה נקוד על לולי? אמר דוד המלך יודע אני שיש שכר לצדיקים לעתיד לבא אבל איני יודע אם יש לי חלק עמהם". דוד יודע שיש טוב, אבל אינו בטוח אם הוא עצמו יזכה לטוב. רבי שמעון בא וממקד אותנו על ציר אחר של חיים. מה שמניע את דוד המלך, אינו גורלו הפרטי, אינו איזו עבודה על מנת לקבל פרס, ואפילו לא הידיעה שיש פרס בסוף. דוד המלך יודע שיש טוב, שיש גודל, שיש טוהר, והוא יודע שהוא נלחם למען הטוב הזה, מתוך צפיית טוב זו. כשציר החיים נע מסביב לטוב עצמו אז גורלו הפרטי של האדם אינו תופס מקום. רק במצב כזה ניתן להיות מותאם ומכוון אל היכולת האלוקית הבלתי גבולית. כשאדם ממלא באמונת הטוב, בחיוניות של התגלות הטוב, הרי שה"לא אנחנו", אינו שלילת העצמיות, אלא הגדלתה ובניינה של האישיות. כשאדם מעמיד את הטוב בבסיס שאיפת חייו, הרי הוא חדור הבנה ותפיסה כי 'שם מלא חל על עולם מלא', חפצו שהעולם כולו יאיר באור הטוב המוחלט אינו בגלל קבעון בתוך מסגרות עולמיות אלא האהבה הרבה העומדת מעבר לגבולות אהבת עולם הולכת ומפעמת בו, הטוב לא צריך להופיע אלא חפץ להופיע, המחויבות והמוחלטות שלו אינם בגלל שכך צריך להיות אלא בגלל שכך ראוי להיות. כשהוא אומר "זכרנו לחיים מלך חפץ בחיים", אין זו תחינה ובקשת רחמנות, אלא תביעה להתפשטות והתגלות חפץ ד' בעולם "וכתבנו בספר החיים למענך אלקים חיים". למענך. החיים הפרטיים מקבלים שפעת רצון מתמיד והם מתמלאים שמחה מתמדת, מתמלאים בתחושה הוודאית שאנו עמו וצאן מרעיתו, ומתוך תחושה זו אנו חשים את ההתגדלות המתמדת המופיעה עלינו שנה בשנה. ככל ש"לא אנחנו" – כלומר ככל שאנו מעמידים את ציר החיים מסביב לעצם הטוב, כך לו אנחנו, וכך כל נימי חיינו מקבלים ערך וכבוד.

סליחות

ראש השנה הוא "בכסה ליום חגנו" – המציאות נעלמת ומופיע מחדש קנה המידה של 'הוא עשנו', ואנו חפצים לא למעננו אלא למענך – "עשה למען שמך וקדש את שמך על עם מקדישי שמך", זהו האמון בטוב, והכבוד העמוק לטוב, ומתוך זה מתברר שהחפץ האלוקי הוא להתגלות על עולם שלם ולא ידח ממנו נידח ולכן "כתבנו בספר החיים למענך אלקים חיים". אין מקרא יוצא מתוך פשוטו, דווקא חוסר ההחלטיות של דוד המלך ביחס לטובו הפרטי, דווקא המעבר של ציר החיים אל הטוב מצד עצמו, יוצרים את בטחונו של דוד בגורלו הפרטי "לולי האמנתי לראות בטוב ד' בארץ חיים".

מנהג האשכנזים להתחיל את הסליחות ארבעה ימים לפני ראש השנה, כמו קרבן הטעון ביקור (מלשון ביקורת ובדיקה) ארבעה ימים לפני הקרבתו. מאידך אנו תמיד מתחילים את הסליחות במוצאי שבת קדש.  מאליו מתבאר כי בראש השנה יסוד חיינו הופך להיות כמו קרבן, כלומר מצב דבקות שלם ומתמיד המקיף את החיים, הבא לידי ביטוי במסירות הנפש, לא מסירות הנפש הבזה לחיים, אלא מסירות הנפש האחוזה באופן מתמיד במרחבי י'ה. אחרי עבודת אלול אנו מסוגלים להמשיך את אמונת היכולת האלוקית הבלתי גבולית בתוך מעמקי חיינו, אחרי מהלך שלם של תשובה המעמידה במרכז החיים את צפיית הטוב, אנו מסוגלים להיכנס לראש השנה. גם אדם שאינו עובד בהכרתו הרי שתכונת זמן אלול פועלת עליו את פעולתה באופן חשאי והוא מסוגל להתרומם ולהגיע למדרגת קרבן, מתוך הכנת ארבעת הימים האלה בהם אנו אומרים סליחות.

הסליחות אופיין לאומי, כל כולן תביעה לקידוש ד' מתוך הארת הישועה. ואנו מתחילים אותם עם "במוצאי מנוחה". קדושת שבת משפיעה בנו את היחס העמוק אל הקודש, את השתכללות השמים והארץ ואיחודם, שמתוך כך מתברר הרצון ומתמלאת המציאות אהבה "והנחילנו ד' אלוקינו באהבה וברצון שבת קדשך וינוחו בו כל ישראל מקדשי שמך". מנוחת השבת, היא היכולת להרחיב את החיים, להיות מלאי ברכת כל, להתמלא בעונג ובשמחה, להביע בכל תנועת חיים את קידוש ד' במובן העמוק שלו, ומתוך מנוחה זו אנו באים להפיל תחינה "במוצאי מנוחה קידמנוך תחילה".

טובו של אלול

העבודה העיקרית של אלול הוא בניין הטוב, ראיית הטוב והשמחה. מה מייחד את הטוב של אלול? הרמב"ם בהלכות תשובה לא מזכיר כלל את אלול כחודש של תשובה, הוא מזכיר את ראש השנה, הוא מזכיר את יום כיפור, הוא מזכיר את עשרת ימי תשובה אבל לא את אלול. חודש אלול הוא החודש בו עלה משה לקבל לוחות שניים ומובא בפרקי דרבי אליעזר שבכל יום תקעו בחודש זה כדי שלא נחטא שוב. מדוע שנחטא? וכי לא למדנו את הלקח מחטא העגל? מהיכן לקחנו את ההנחה שתקיעת שופר תעזור לאפשרות משבר מחודש חלילה?

בזוהר חדש פרשת כי תצא מוזכר חודש אלול כחודש של תשובה. הזוהר דורש את פרשת אשת יפת תואר, כמסקנה היוצאת ממלחמת הטוב ברע. הטוב מוצא את כוחות החיים העליונים הגנוזים ברוע ומוציא אותם משביים. אותה נשמה, אשת יפת תואר, מורידה את בגדיה הצואים, את חטא אדם הראשון וחטא העגל. "ובכתה את אביה ואת אימה – דא ירחא דאלול". מהו בכי זה? מדוע זמנו דווקא  באלול?

בזוה"ק (הנ"ל) שואל רבי יהודה את רבי שמעון – מובן מדוע יצר הרע צריך את אור התורה, בכדי להכניעו, אבל מדוע יצר הטוב נצרך לאורה של תורה ? מסביר רבי שמעון שיצר הטוב צריך את התורה כדי להתעטר בה. מהי עטרה זו?

הכלל האומר ש'לית נהורא אלא דנפיק מגו חשוכא', טעון הסבר, הלא לכאורה טוב החף מכל מפגש עם הרע הוא הרבה יותר חופשי, אין לו נקודת ייחוס לחסר, אבל הזוה"ק אומר לא כך, אין אור אלא הבא מתוך החושך ובמקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד. הטוב עצמו, הוא נערך על פי השגתנו, ככל שהחיים שלנו מתרוממים כך תביעת הטוב מתגברת בתוכנו, וכך –  לעיתים – אנו חשים בפער שבין הטוב הגנוז בלב לבין המציאות החיצונית שאינה מתאימה לו, ואז מתמלאים אנו בייסורים נוראים. הפער שבין צפיית הטוב ליכולת מימושו, אינו רק כשל מערכתי, עולם שאינו מסוגל, לפחות בינתיים, לשאת את משא הטוב, ישנו פער מהותי בין הטוב המוחלט, הבלתי גבולי, האינסופי, לבין המציאות הגבולית, הסופית, שיסוד הכליה מונח בעצמותה. אם זו היתה הנחת היסוד של העולם אז כל התקדמות כרוכה במשבר, כל התפתחות והיפתחות אל טוב גדול יותר מותנה בשבירה של העולם הקודם, בהבניה מחודשת של ישות חדשה, ואם כך באופן מהותי יש נתק בין הטוב המוחלט לבין המציאות.

גם אם נניח שהרוח מסוגלת להיחלץ ממסגרותיה ועשויה להיות קשורה אל הטוב במובן השלם שלו, הרי שמצב כזה ייצור דיאלקטיקה מתמידה ותחושת משבר ואי טבעיות מתמידה. הקב"ה ברא עולמות והחריבן, אותו חסר של יכולת הכלים להכיל את התוכן המופשט הבלתי גבולי יצר מצב בו העולמות חשו בבת אחת את המגע עם היכולת הבלתי גבולית ועם חוסר היכולת להכילן ולכן נוצרה בעולם שקיקה בלתי גבולית.

כשהקב"ה בורא עולם מחדש הוא מטביע בו את היכולת להכיל את השקיקה הזו הבנויה על ההתעלות האינסופית, וממילא מופיע הקב"ה בתור יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע. הרע הם אותם כוחות המתגלים מהיכולת הבלתי גבולית אלוקית שאינם בכלל יכולת תפיסת היקף הכרת האדם, והם  משקפים כי הטוב הינו חלקי ומוגבל ביחס לאלוקות הבלתי גבולית. לכאורה מצב זה הוא מייאש, וזה הוא שורש ניצחון המוות על החיים ויצר הרע על יצר הטוב, ניצחון כפול שבו השקר נאחז בנקודת הבלתי גבולי אותה הוא מביע, ובז לטוב המביע היקף מוגבל להכרה. אבל כשאדם אחוז כל כולו בטוב, הרי שעומק רע מגלה את עומק הטוב, ומתברר שהטוב המוכר הוא לבוש לטוב העצמי. מתברר שאת הטוב עצמו אנו צריכים לקלוט בשני ערכים – הטוב העצמי, גילוי אותה יכולת אלוקית בלתי גבולית, והטוב המוגבל הנתפס בהכרה המלבישה אותו ומכשירה אותו להתגלות. כשמבינים את זה אין בזים ללבוש, אין מנסים לשבור את הטוב המוגבל אלא רואים אותו כהבעה היוצרת תפיסה ואחיזה של כל חיי האדם עם הטוב הבלתי גבולי, ומצד שני כשמבינים שהוא לבוש הרי מתכשרים להרחיב את החיים ללא גבול, וכל פעם שהחיים הפנימיים מתרחבים הם מוצאים לבוש חדש להתגלות בעדו, והחיים הולכים ומתעלים ללא משבר וללא כאב מתמיד.

יש צער, יש כאב אבל זה כאב הניתוק מעולם שמוות בו. שמחת התשובה המתמדת יוצרת מצב בו אותה תפיסה מסוגלת להרחיב גבולה ולשבות את שבי הרוע, להוציא יקר מזולל, להיות בעל תשובה המכיר את המרחב ממנו נובע הטוב לא רק בצורה טבעית אינטואיטיבית כצדיק הגמור, אלא מתוך התוודעות המסוגלת לגלות את שורש הבלתי גבולי המחיה את הרוע, ולהוציא אותו מעוורון ובגדי שבי אל החיים. הבכי הוא צער חשיפת מוגבלותו של הרוע, טיהור כח החיים ממוגבלותו. יצר הטוב מתעטר מאורה של תורה ומגלה את בלתי גבוליותו ואת אחיזת החיים בו, ויצר הרע נכנע מאור זה, ומגלה את האשליה של הבלתי גבוליות המתבטאת בכמותיות ולא במהותיות, והצער הוא המשחרר את המוגבלות ומגלה את שורש כח חיים זה כהבעה מקורית.  "ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים – דא ירחא דאלול".

הבכי של אלול – אי הגבוליות הטמונה

מדוע דווקא אלול מיוחד לבכיה ולצער? כשמשה רבינו עלה אל הר סיני נוצר מצב בעם ישראל בו מעמקי חייהם הקשורים בעצמיותם לאלוקות הולכים ונבלעים בערפלי הטוהר של הענן שבהר סיני. משה רבינו יוצר פאזה נגלית בה אנחנו חיים מהגודל השלם והבלתי גבולי ומתוכו אנו מביעים את חיינו. כשמשה בהר נוצר פער תודעתי עמוק בין תוכן החיים העצמי השואב את חילו מהדבקות המוחלטה באלקים חיים לבין היכולת ההכרתית המוגבלת, בין התוכן לבין הלבוש, מה שיוצר מצב בו החטא מזומן לבא. החטא אינו בא במקרה, החטא הוא הבעה של תודעת הפער. אבל מצד שני באלול עצמו בולטים שני הצדדים – מחד הוא החודש המסיים את השנה וחושף את מוגבלותה, ומצד שני הוא 'ערב שבת', הוא המכין אותנו אל קדושת החודש השביעי. חודש אלול כונס בתוכו את כל התוכן הפנימי של השנה, ותוכן פנימי זה גונז בחובו את מה שמתגלה בשנה הבאה.

כבר במתן תורה אנו נידונים על האילן, על עץ החיים, על הנשמה. דין זה הוא המסקנה הנובעת מהיחס שבין ה'בכח' של שנה זו לבין ה'בפועל' המתבטא בקציר ובהוצאת הפירות אל הפועל. אותו חידוש נשמתי נידון מחדש בראש השנה, כיצד התאמה מוחלטת זו שבין הנשמה לאביה שבשמים, התאמה כל כך מוחלטת עד שהיא כוללת את הגוף בתוכה, ולכן לדעת כולם בעצרת יש מצוה לאכול. בראש השנה הדין הוא כיצד התאמה פנימית זו יוצאת אל הפועל בתוך העולם המסובך, בתוך העולם הנתון במסגרות הזמן.

חודש אלול מברר איך שנה זו היא חלק ממהלך ארוך הנובע מיום שכולו ארוך, ואיך עיקרה של שנה זו הוא הטוב הגנוז שיצא בעזרת ד' אל הפועל בשנה הבאה. קוראים את הקללות כדי שתכלה שנה וקללותיה. מארת ההגבלה הסגורה בפרטיות השנה מיתקנת באלול המברר איך כל תוכן שנה מוגבל הוא רק לבוש של ברכה אינסופית המופיעה רצון מוחלט ללא גבול.

שופר של אלול וראש השנה

אמנם בכדי להביא זאת להכרה אנו תוקעים בשופר – השופר הוא מוסיקה ללא לבוש, הוא קול פשוט שאיננו מסוגלים ליצור בעצמנו, אנו 'תורמים' רק את האויר, אנו מקור פנימי שיוצא אל הפועל ונחשף בעולם מכח השופר. האדם הדבק באלוקיו, שאינו מסוגל להביע את עצמו בעולם, התוכן המבקש להתבטא ואינו מוצא את כלי ביטוי, מוצא את יכולתו לצאת אל הפועל בשופר. השופר הצר בצד הפה, מרכז את אותה בקשה ומרחיב אותה לאט לאט. 'מן המצר קראתי י'ה ענני במרחב י'ה" – המצר העצמי הזה מבקש את עזרתו עם ראשית הגילויים האלוקיים הגנוזים ברצון, בראש, בראשית סודה של מחשבה, והענייה מרחיבה ומגלה את עומק המחשבה בצד הפונה אל החיים. "תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו" – ראש השנה הוא חג מכוסה, חג העומד במצר עליון, במצר שבין 'אתה הוא עד שלא נברא העולם' לבין 'אתה הוא משנברא העולם', בין שורש הבריאה בצד הרצוני שלה לבין תחילת התגלותה במסגרת הזמן.

תקיעת השופר נותנת אמון בכסוי, אותו כיסוי יוצר מצב בו העליונות הזו אינה מתגלה בלי הבחנה. מצד אותה עליונות הלא הקב"ה בורא טוב ורע, שווה ומשווה קטנים וגדולים, וכחשכה כאורה לפניו, הכיסוי הזה יוצר מצב שרק האחוזים באמת בטוב מסוגלים להביע אותו בחיים. 'אשרי העם יודעי תרועה' – לא התוקעים אלא יודעי רז התרועה, יודעי רז הלבוש והתוכן, האחוזים בטוב מוחלט שכבר התנקה מצער החטא, ועתה עומד הוא לחדש עולם, להמשיך את היכולת הבלתי גבולית ולבנות מתוכה ממש גבול, להאמין בכיסוי כמגלה את עומק חופשו של הטוב.

באלול עם ישראל מעצמו תקע בשופר, מעצמו גילה את הכח הגדול של השופר לגלות את מעמקי הלב בחיים. גילוי זה נמשך ממסירות הנפש של אילו של יצחק ומתבטא מחדש בחיבוב המצוה שלנו, בריבוי התקיעות שבראש השנה היוצרים שנה טובה בעצמותה ומופיעה במתיקות בתפיסתנו. שנה טובה ומתוקה.

עם חטא העגל ביז' תמוז, שהוא השורש לכל החורבנות הנוראים של עם ישראל ובתי המקדש, חזרנו למצב בו 'רק אחורי ייראו'. אבל דוד מבקש "את פניך ד' אבקש", חוזרים להיות אחוזים ברצון במדרגת בני עליון 'אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון כולכם', ולכן מחדשים אנו מעצמנו את עבודת הסליחות, את עבודת ההתכווננות כלפי מעלה, ואותו מיעוט בשמחה, אותה נקודת שמחה שנותרה ללא שום יכולת גילוי, כי רק באלוקים מבטחה, מתחילה להתגלות ולטהר את כל החיים. ולכן מאלול מתחילה השמחה להתגלות, שמחת המלכת מלך מלכי המלכים, שמחה המכשירה אותנו לחרישה ולזריעה של כל אותם תכני חיים עליונים ההולכים להתגלות לא רק בטובה של שנה, אלא במתיקות אחיזתנו ותפיסתנו בטוב העליון.